Лекция 9 на Деян Деянов

ЛЛЕКЦИЯ 9
ЛОГИКАТА НА ТЕОРЕТИЧЕСКИТЛОГИКАТА НА ТЕОРЕТИЧЕСКИТЕ ПРАКТИКИ И
НЕКЛАСИЧЕСКАТА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ЛОГИКА

ална, доколкото се занимава с условия за възможност. В
тази лекция ще
т
р
ансценден
тална, доколкото се занимава с условия за възможност. В тази лекция ще се за
нимаем с некласическата трансцендентална логика като логическа теория на практическите логики; ще ме интересуват преди всичко практическите логики на теоретическите практики, тъй като в тях интересът към истината е заради самата нея, а не е интерес чрез нея в името на икономически, политически, военни или каквито и да било извъннаучни залози. Както вече казах, тук ще се занимая с всеобщите (т. е. отнасящи се до всеки предмет на мисълта) и общовалидни (т. е. вал
и
дни за всеки, който мисли) предпредикатни очевидности като логически форми на живата мисъл. Отначало ще ви занимая с логическата форма на логическия извод в практическата логика; след това ще премина към логическите форми на различни модалности на разбирането – разбиращата критика, диалогът и мимезисът. Общовалидността на тези логически форми не се състои в това, че всеки трябва да критикува разбиращо, да диалогизира и т.

н., а че, ако критикува разбиращо, диалог
изира и т. н., то трябва
да мисли в такива логически форми. Може би още тук трябва да
кажа, че
некласическата трансцендентална логика, да
вай
ки си сметка за несъизмеримостта между логиките, не може да ни каже “кои от тях са истинни и кои – не”, а само скромно да предложи истини за тях.
н
о
вото откритие на несъизмеримостта между научните традиции (в самата “Евро
пейска наука”) за т
рансцендентализма на Хусерл (изобщо) и за трансценденталната му логика? Лишени ли са учените от две несъизмерими традиции от интерсубективност дотам, че да не могат да се разбират? Или тяхното разминаване не е предрешено и има условия, при които диалог между тях е възможен? Ако не се откажем от несъизмеримостта, каква ще бъде съдбата на “истините в себе си”, валидни за “човек, ангел или бог”? Само за боговете и ангелите от нашата традиция ли ще са валидни те? Или има условия, при които е възможна, тъй да се каже, диалогична общовалидност, при която истините на традициите, несъизмерими с нашата, ще важат и за нас като истини (макар и не като наши истини)? Ако има научни революции и несъизмеримост, не се ли загубва приемствеността – т.е. може ли традицията да бъде предавана (и, ако може, то как) през барикадите на тези революции? Има ли несъизмеримост също така и между логическите традиции (напр. между Аристотеловата логика и Ръселовата или между логиките на Хегел и на Аристотел)? Тук мога вече да обобщя: неразрешима ли е антиномията между тезиса за несъизмеримоста и антитезиса на трасцендентализма?
1. Предпредикатните очевидности (на мисленето) и логическият извод в практическата логика

а
в
а куче. Отначало го виждам само като куче, след това – като ирландски сетер и, когато приб
лижи съвсем, – като Шютцовото куче Фидо: аз не предицирам за нег
о, ч
е ‘е куче’, чe ‘е и
рланд
ски сетер’ и че ‘е Шютцовото куче Фидо’ – за
мен т
ова е предпредикатна очевидност (Schutz 1970: 64; G
u
rwitsch 1974
:
262). Обсебен от своя п
р
едикатен интерес, формалният логик може да загърби предпредикатните очевидности; интересуващият се от условията за възможност на предицирането трансцендентален логик, обаче, не може да ги загърби – той трябва да се обърне към тях.
а
Платон’, аз не мисля, че Платон е човек – мисля го
к
ато човек. Не м
и
сля, че ‘S e P’, мисля S от ‘S e q, r
и т.
н.’ като P; и това Р – в противоположност на q, r – не принадл
ежи,
заедно с S, r и q, към материята на мислената от мен пропозиция, а към нейната форма. И тук (отклонявайки с
е вече от Хусерловия образец) мога да кажа: тогава, когато мисля за Сократ, че ‘е смъртен’, че ‘e р
ст поновому да поставим проблема за логическата форма н
а индуктивния извод, на условията за неговата въз
м
о
жност. В
името на това ще поставим т. нар. проблем на Хюм като трансцендентален: как
е възможна индукцията? Как може от мисълта, че ‘някои S са Р’ (доколкото на нас са ни непосредствено дадени винаги само някои S) да изведем мисълта, че ‘всички S са Р’ и – оттам – че ‘и следващото S ще бъде Р’? Решението, което предлагам: предикатното изказване ‘всички S са Р’ има като свое условие за възможност мисленето на ‘S’ като Р; след като с всяка нова главоблъсканица ‘S’, което мислим като Р, се разширява, то се разширява и кванторът всички от ‘всички S
с
а Р’; тогава индуктивният извод не е от ‘някои S са Р’ към ‘всички S са Р’, а от ‘всички S са Р’ към ‘всички S са Р’, само че всички S отпреди разширението се оказват само някои S след него, тъй като всички S са се разширили с един индуктивен квант (ср. Деянов 1984б: 91-2). Логиката на логиците идеализиращо предполага, че кванторите не могат да се разширяват и че индуктивният извод се състои в преминаването от някои S към

всички; логическата практика свидетелства
тъкмо обратното: кванто
рите се разширяват, а същността на индуктивния извод се състо
и в това,
че кванторът се е разширил с още един кван
т (
както в Лакатошовия Галилеев диалог: всички планети са се разширили с хвърлените от човешка ръка камъни и земните гюллета).

2. Практическата логика на (диалогическата) интерсубективност и нейната логическа форма

т
о
трансцендентален логик: две теоретически традиции Т1 и Т2 са несъизмери
ми тогава и само то
гава, когато предикатните метаморфози на предпредикатните им очевидности си противоречат. Всъщност несъизмеримостта се състои не в това, че учените от Т1 мислят, че ‘S е Р’, а учените от Т2, че ‘S e не-Р’, а в това, че в Т1 S се мисли като Р, а в Т2 – като не-Р: затова условията за възможност на Т1 са условия за невъзможност за Т2 (и обратно). Така астрономиите на Птоломей и на Коперник са несъизмерими, тъй като Птоломей е мислел Луната като Планета, а Коперник – като спътник, следователно като не-планета. Това може да се каже и така: предпредикатните очевидности (т. е. гещалтите) на птоломеанската и на коперниканската традиции биха си противоречали, ако бяха предикации; но те не са предикации, така че не си противоречат. Затова за птоломеанците теорията на Коперник не е била неистинна – за тях тя е била невразумителна (Кuhn 1970: 149). Именно тук някои от критиците на Кун (невротично) се усъмняват в тезиса за несъизмеримостта: не следва ли от него загуба на приемствеността в науката – невъзможност традицията да бъде предавана от Т1 на несъизмеримата с нея Т2? Не следва ли също така загуба на интерсубективността, на възможността за взаимно разбиране между учените от несъизмеримите помежду си традиции? И не се ли

з
агубва с това общовалидността на общовалидните истини?
ката тук се раздвояват: при научни революции е имало учени от но
вата
традиция, които са
били
отлъчвани от църквата (и от науката), екзеку
тиран
и, измъчвани от инквизицията или изоставяни в мъчит
е
лна самота,
н
о е имало и такива, коит
о
са били изслушвани, успявали са да диалогизират с традиционалистите, да бъдат разбрани от тях; имало е традиционалисти, които до смъртта си са оставали зад барикадите на предразсъдъците си, но е имало и такива, които са се вслушвали в доводите на новата традиция, диалогизирали са с нея, дори са се “обръщали в нова вяра”. Т. е. дори да вземем за инди
к
атор само съдбата на учените от несъизмеримите тради
ц
ии, въвлечени в

тази или в онази научна революция, не
можем
да кажем, че загубата на приемствеността, на интерсубективнос
тта
и т. н. е била предрешена. Моят интерес оттук нататък обаче ще бъде интерес не на историк на науката, а на т
рансцендентален логик; ще изучавам не какво исторически е станало и какво – не, а какви са неговите
не интереса си към предпредикатните очевидности от трад
ицията, несъизмерима с неговата. Изказаните от тя
х

предикатн
и мисли са интересни за него не сами по себе си, а само като възможност отчу
ждено да усвои техните предпредикатни очевидности. Така че, ако при разбиращата критика и при диалогичното разбиране имахме разбиране на това, което критикуваният от нас или диалогизиращият с нас казва, то при миметическото разбиране разбираме онова, което той оставя (и няма как да не остави) в мълчание: разбираме онова, което за него е саморазбиращо се.
о
жностите. То се оказва действителност само тогава, когато неразбирането на саморазбиращото се за традицията, несъизмерима с нашата, не е станало проблем за разбирането; проблем, решението на който изисква формирането на нови мисловни органи, чрез които срещата между нас да се окаже възможна. При това самата несъизмеримост (също като “историческото отстояние” на Гадамер) е условие, без което решението на този проблем би бил
о
невъзможно. Тя ни дава онова отстояние,
без което би било невъзм
ожно да хвърлим херменевтична светлина върху иначе оставащото
в сянка и
затова незабележимо саморазбиращо се.

4.
Пр
облеми пред трансценденталната егология

о
баче – в противоположност на миметиращия – обръща интереса си към техните
предпредикатни оче
видности не за да ги усвоява отчуждено. Като трансцендентален логик той вече ги заварва “в” собствената си трансцендентална субективност (макар и не като собствени, макар и усвоени “преди това” чрез миметиране) и му остава “само”: 1) да изяви неявно функциониращото в мисълта за S, че ‘e r, q и т. н.’ мислене на S като Р (или като не-Р); 2) да изкаже това в предикатни мисли: ‘мислейки за S, че e ‘r, q и т. н.’ в традицията Т1 мислят S като Р, докато в традицията Т2 го мислят като не-Р’. Тази метамисъл (в предмета на която отново е опредметен метод) – мисъл за това как мислят учените от несъизмеримите помежду си традиции, за анатомията на техните мисловни органи – е мисъл, принадлежаща на една нова, некласична по своята проблематика и херменевтична по своя залог, трансцендентална логика. При това не трябва да забравяме, че (отново в противоположност на миметиращия, за когото очевидностите на несъизмеримите с неговата традиции са, макар и не негови собствени, но все пак очевидности), за трансценденталния логик като такъв предпредикатните очевидности на никоя от несъзмеримите помежду си традиции не са очевидности. Те са, тъй да се каже, трансцендентални данни: той поставя в скоби тяхната истинност, за да може да установи
и
с
тини за тях.
ст на Коперниковата революция, имаше не една, а някол От всичко
каза
но дотук следва, че
разм
инаването между несъизмеримите помежду си тра
диции
е само една от възможностите. То се оказва действи
т
елност само
т
огава, когато неразбиран
е
то на саморазбиращото се за традицията, несъизмерима с нашата, не е станало проблем за разбирането; проблем, решението на който изисква формирането на нови мисловни органи, чрез които срещата между нас да се окаже възможна. При това самата несъизмеримост (също като “историческото отстояние” на Гадамер) е условие, без което решението на този проблем б
и
било невъзможно. Тя ни дава онова отстояние, без ко
е
то би било невъ
з
можно да хвърлим херменевтична светлин
а вър
ху иначе оставащото в сянка и затова незабележимо саморазбиращ
о се
.

4. Проблеми пред трансценденталната егология

а от всяка възможна форма на предикатен интерес, която може да обсеби учените от несъизмеримите пом
логика ‘ако р, то р е възможно’ само би деформирала не
щата – от това, че можем да изкажем една предпред
и
к
атна очев
идност, когато срещнем несъизмерима с нашата традиция, съвсем не следва, че
възможността за този изказ е бил същностно заложен в нас изначално; може да се каже и така: доколкото оставаме в собствената си мяра, това е невъзможно и едва в действието, чрез което сме принудени да се съизмерим с несъизмеримата традиция, се конституира възможността за този изказ; така че тук отново сме пред Вацовия проблем за действеността на действието.
л
ката предпоставка не е логически безраз И тук формулата на модалната логика ‘ако р, то р е възможно’ само би деформирала нещата – от това, че можем да изкажем една предпредикатна очевидност, когато срещнем несъизмерима с нашата традиция, съвсем не следва, че възможността за